Tasavvufun Mistik Sistemler Arasındaki Yeri

Alışılagelmiş mistisizm sınıflandırmalarını ele alıp tasavvufu bunlardan birine bağlamak meseleyi daha başlangıçta çıkmaza sokmak olur.

Gerek Hint gerek Hıristiyan mistisizmleri ve gerekse Yeni Eflatuncu mistisizm tasavvufta yeralan birçok konuyu içermiş olmalarına rağmen her üçü de tasavvuftan ayn disiplinlerdir. İnsan ruhu Allah tabiat hayat ve olayların mistik açıdan gözlenmesini esas almalan itibariyle bu sistemlerin ortak yanları elbette olacaktır. Çünkü mistisizm insanlığın ortak malı ortak tavrıdır. "Esası itibariyle mistisizm tek ve aynıdır. Somut bir mistiğin falan veya fılân dine mensup oluşu bu gerçeği değiştirmez. Mistisizm insan ruhunun Yaratıcı Kudret'le doğrudan ilgi kurmasına yönelik evrensel özlem ve duyuşun sürekli ve değişmez belirişidir". Bir başka ifadeyle: "Mistisizm tarihsel ve psikolojik tanımları gözönünde tutulursa Yaratıcı'yı vasıtasızca sezmek veya Yaratıcı Kudret'e ilişkin doğrudan tecrübelere sahip olmaktır".

Massignon'un şu sözleri gerçeğin ifadesidir: "Mistisizm bir ırkın bir dilin bir milletin tekelinde ve yalnız ona has bir müessese değil; aksine beşerî bir fenomen ruhsal bir disiplin olup sınırları kesinlikle dondurulmamıştıı''. Yazar çeşitli mistik sistemlerdeki benzerliği image sensible (duygusal imaj) experience humaine universelle (evrensel insanî tecrübe) olarak ele alıyor ve tasavvfun bazı mistik sistemlerin etkisiyle oluşmuş bir disiplin olduğu yolundaki iddiaları birer birer red ediyor. Bir başka Batılı yazar Louis Gardet daha da iler giderek şöyle konuşuyor: "Mistik tecrübe her zaman mistisizm şeklinde belirmeyebilir. Bu karmakarışık girift fenomenin daha çok poetik belirişlerine şahit oluruz.

İnsanlık bir bütündür. Bütün insanlık müesseseleri birbirine benzer. Çünkü realite tektir ve insanoğlu hatalı da olsa realiteyi yakalamak için didinmektedir. Realiteyi Yaratıcı Kudret olarak yani kaynağında ve doğrudan kucaklamanın disiplini olan mistik yaklaşım ise zamanı mekânı ve sergileyeni ne olursa olsun aynıdır. Buna bakarak tarih içinde değişik zamanlarda yer almış disiplinlerin birbirlerinin kopyası olduğunu söylemek doğru olmaz. Eğer mistik düşünceye ortak bir kaynak aranıyorsa bu kaynak büyük dinlerin beyanları olup İslamiyet bu beyanların en mükemmel sentezi halinde karşımızdadır.

Kuı'an genel mânâda "İslam"dan bütün semavî dinleri anlar. Bu evrensellik değişik pek çok elemanın İslam bünyesi içinde eritilmesini ve özel mânâda İslam'ın daha değerlendirilişinde önceki değişik düşünce form ve dillerin de değerlendirilmesiyle anlaşılması gerektiğine dikkat çekmektedir. Bu sûfı düşünceyi ifade için muhtelif kültür verilerinin kullanılmasını mümkün hale getirmektedir.

Konumuzun bir özelliği olarak şu noktayı da unutmamak gerekir: Mistik yaklaşımın Realiteye bakışı ve onu kucaklayışı yatay (horizontal) değil dikey (verticall)dir. Yani bu yaklaşımda deneysel ilimler ve düşüncenin ilk basamaklannda olduğu gibi objeler âleminde genişliğine tetkik yerine iç aydınlanma (illumination) ve ilhama dayalı direkt bilgi edinme esastır. Böyle olunca sûfinin realiteyle kucaklaşmasına kronolojik ve tarihsel bir zemin ve geçmiş aramak işin mahiyeti icabı isabetli değildir. Hüseyin Nasr bu anlamda olmak üzere "Hiç kimse sûfı bir yazarın çalışmasından bahsederken 'orijin' veya 'kaynaklar' adıyla alelâde tarihsel bir kavramdan söz edemez." demekte çok haklıdır. Sûnin muhtaç olabileceği başka kaynak ve imkânlar sadece ruhsal tecrübeleri aktanrken dil ve diğer ifade unsurları için söz konusu edilebilir.

Bu noktayı tesbitten sonra şunu söyleyebiliriz: Tasavvuf öncelikle dinsel bir mistisizmdir. Bu bakımdan felsefı bir mistisizm olan Eflatunculukla daha ilk anda ayrılır. Bu iki disiplinin aynılığını ileri sürenler İskenderiye mektebinin Sudûr (emanation) ve indimaç (immanence) anlayışıyla tasavvuftaki teşbih ve tenzih kavramlarının benzerliğine dayanmak isterler. Tasavvufun tevhit bahsindeki kanaati teşbih veya tenzihten ibaret olsa da bunlarla sudûr ve indimaç arasında farklar vardır. Burada şu kadarını söyleyelim: Filozofların sudûru iradeye bağlı değil zorunludur. Tasavufta bir sudûr anlayışının varlığını kabul etsek bile bu Mutlak Ego (Allah)'nun hürriyetini zedelememek için iradî ve ihtiyarî bir sudûr olabilir. Kısacası tasavvufun şu veya bu niyetle Kuı'an ve Sünnetle irtibatını kesmek veya zayıflatmak için onu felsefı mistisizm platforrrıuna çekmek hem isabetli değildir hem de inandırıcı. Hatta onu Nicholson'ın yaptığı gibi "İslam'ın dinsel felsefesi"s diye tanımlamak da tartışmasız kabul edilemez. Çünkü o akıl ve felsefe üstü olan İslam vahiylerinin mistik bir yorumu ve yaşanmasıdır.

Tasavvuf bir aksiyon mistisizmidir. Bağlılannın şerde pasif kalmalarını yeterli görmez; onların hayırda aktif olmalarını esas alır. Sûfınin yolu toplumun ve insanların uzağında sükûn ve yalnızlıktan değil insan kalabalıklannın ortasından hayatın çileli ve dikenli sokaklarından geçer. Bu yüzdendir ki biz hayatı uzaktan seyretmek yerine aktif bir unsur olarak onun içine dalan sûfînin geçici bir olgunlaşma ve bilenme devresi olan fenâ ve halvet devrelerini hayatın bütünü zannederek tasavvufla Hint-Budist mistisizmlerini eşitleyemeyiz. Ne yazık ki sûfızmdeki fenâ ve beka kavramlannı Hint-Budist mistisizmindeki Nirvana-Moksa kavramlarıyla aynîleştiren ve hatta birincileri ikincilerin kopyası sayan bazı yazarlar tasavvufu Hint düşüncesinin İslam toplumunda bir uzantısı gibi görebilmişlerdir. Zaehner başta olmak üzere birçok oryantalist bu teraneyi yıllarca tekrarlamıştır. Ne ilginçtir ki Zaehner tasavvufun Hint mistisizmi etkisiyle geliştiğini göstermek özellikle fena kavramının Nirvana'nın bir tekran olduğunu ispatlamak için çok tuhaf davranışlar da sergilemiştir. Bir örnek verelim: Ona göre fenâ kavramı tasavvufa 261/874'te ölen Bâyezid Bistamî tarafından sokulmuştur. Bâyezid ise bu kavramı mürşidi Ebû Ali es-Sindî'nin Hint mistisizmine dayalı telkinleri altında benimsemiştir. Zaehner burada Ebû Ali'nin "Sindi' lâkabının Horasan yakınlarındaki bir kasabanın adı olduğunu hiç değilse Yâkût el-Hamevî'nin Mıi cem el-Buldan'ına bakıp görememiş veya görmezlikten gelerek hayatında Hindistan'a ayak basmamış olan Ebû Ali'yi Hintli yapmış ve böyle bir faraziye üzerine "İslam tasavvufunun Hint'ten kopya olduğu' şeklinde bir iddiayı oturtmuştur.

Yine ilginçtir ki Zaehner'in bu tutarsızlı~ı ilk defa Batılı iki meslektaşı Arberry ve Nicholson tarafından tespit edilmiş ve kendisi "desteksiz atan" adam ilân edilmiştir. Bazı İslam bilginleri özellikle Mes'ûdî (345/956) ve Birûnî (440/1048) tasavvufla Hint mistisizmi arasında aynılık gören bir kanaat sergilemektedirler. Gerçekten de Birûnî tasavvuf taki vahdeti vücûd zuhûr-i küllî marifet ârif cehennem vs. anlayışlarının Hind'den alındığı yolunda iddialarla doludur. Aynı kanaat Mes'ûdî'de başka örnekler verilmek suretiyle belirtiliyor. Bu bilginlerin yaptıkları alabildiğine geniş bir sistemin küçük bir parçasını yakalayıp bu parça ile öteki sistem arasındaki sathî benzerliğe takılarak iki düşüncenin aynı olduğunu ileri sürmekten ibarettir. Ve tabiî ki çok aldatıcı bir tutumdur. Fenâ ile Nirvana'yı ele alalım: Ferdiyyetin üniverselde erimesi veya Nirvana'da yok olmak Hint mistisizminin gayesidir. Sûfilikteki fenâ ise çok başka bir mânâ taşır. Sûfi fenâ'ya ulaşmakla işini bitirmiş değil en büyük görevin eşiğine gelmiş olur. Fenâ fıllâhtan sonra varlığın olayların içine dalmak ve Allah'ın halifesi sıfatıyla eşya ve olayları tanrısal yönde yürütmek onun biricik meşgalesi olacaktır. Gerçekten de insanlardan ayrılıp uzlete çekilmekle başlayan sülûk yedi aşamadan geçtikten sonra "nefs-i kâmile" mertebesine ulaşmaktadır. Sûfi bu mertebede ayrıldığı topluma dönerek onlara hizmete başlayacaktır. Bu onun kemâlinde zirvedir. Tasavvufta bu incelik "Nihayetin (sonun) kemâli bidâyete (başlangıca) dönüştedir" şeklinde ifadeye konmuştur.

Anlaşılan odur ki sûfînin iç tecriibesi yaratıcı bir tecrübedir ve aktiviteye yöneliktir. Bu tecrübe temel mânâsıyla ele esas alınırsa peygamberâne tecrübenin bir uzantısı olup onunla aynı ideal ve gayeyi izler ve aynı psikolojik temele oturur. Böyle olunca da mistik şuuru peygamberâne şuurla karşılaştırırken tasawufu mistik şuur hanesine değil nebevî şuur hanesine yazmak gerekir.

Burada bir noktaya daha değinmek istiyoruz: Çağımızın hatta bir kabule göre son beş asnn en büyük İslam düşünür ve şairi olan ve bu satırların yazarının düşünce mirasını büyük ölçüde borçlu olduğu Muhammed lkbal (ölm. 1938) üzerinde olduğumuz meselede somut örnekleri esas alarak hükme vardığı için olacak bir yanılgı içine düşmüştür. Düşünce hayatının bütün besleyici unsurları tasavvuftan gelen ve "Çağın Mevlânâ'sı" diye anılan bu büyük deha tasavvuf konusunda hem çelişik hem de isabetsiz fıkirler sergileyebilmiştir.Burada şu kadarını söyleyelim: Tasavvuf konusunda lkbal'in kabul edilmesi en zor tespiti Reconstruction'nda ortaya koyduğu "mistik şuur-nebevî şuur" ayrımıdır. Böyle bir ayırım Hristiyan mistisizminde St. Augustin'den beri görülen Vita Contemplativa (gözlemleyici hayranlık duyucu şuur)-Vita Activa (dinamik yapıp edici şuur) ayrımının bir tekrarı olup İslam bünyesinde yeri yoktur. Son aşamayı başlangıca dönüşün içinde gören bir anlayış tamamen nebevîdir. Vardığı ruhsal menzilden ıstıraplı dünyaya geri dönen ruh bunu İkbal'in de ifade ettiği gibi "yeni bir ahlâksal cihan yaratmak için" yapar. Her ne kadar velî bu davranışında nebî gibi vazifelendirilmiş değilse de gayesi ve hareket tarzı nebîninki ile aynıdır. lkbal bu noktayı her nasılsa karıştırmıştır. Şöyle diyor: "Mistik birliğe erdirici tecrübenin lezzet ve sükûnundan aynlıp geri dönmek istemez; faraza dönse bile onun dönüşünden insanoğlu için pek fazla bir şey beklenmez. Hz.Peygamber'in (ruhen yükseldiği menzillerden mesela İsra'dan) dönüşü ise yaratıcıdır. O zamansal kuvvetlere hâkim olmak tarihsel kuvvetleri kontrol etmek ve böylece yeni bir idealler dünyası vücuda getirmek için döner. Mistik için birliğe erdirici tecrübe son noktadadır; peygamber için ise bu birleşmeleri insanlık dünyasını değiştirecek ruhsal kuwetlerin kendi iç dünyada uyanmasıdır. Peygamber için en yüksek ideal ve gayedinsel tecrübesinin yaşayan ve hayat veren bir dünyevî kudrete dönüştüğünü görmek zevkidir".

lkbal'in anlatımı yerinde fakat vardığı sonuç doğru değildir kanaatindeyiz. Sûiı için nebînin hareket tarzı kadar arzu ve idealleri de esastır. 0 da yeni bir cihan yaratmanın eşya ve olayları tannsal irade ve istek yönünde yönlendirmenin sevdasıyla yanıp tutuşmaktadır. Kendini kurtarnıakla işini bitirmiş olacağını aklından bile geçirmez. Tasavvuf tarihine şöyle bir göz atmak bu gerçeği görmek için yeterlidir. İkbal biraz yaşadığı topraklar olan Hindistan'ın genel etkisiyle biraz da çağımızda bütün İslam kurumlan gibi tasawufun düştüğü yozlaşmanın etkisiyle adı geçen ayrımı yapmış olabilir.

Ruhbaniyet (monastisizm) Hristiyan mistisizmiyle tasavvufun ayrıldığı noktaların bir kelimeyle ifadesi sayılabilir. Ruhbaniyetin aslı Allah'a gitmek için hayattan ve insanlardan kopmaktır. Tasavvuf ise Allah'a gidişi bunun tam aksi bir yoldan sağlamayı esas alır. Sufînin sülûku (Allah'a gidişi) hayatın ve olayların dikenli yollarından geçer. Halvet ve uzlet-gerçek anlamından saptırılmış olanlar hariç ruhbaniyetle en küçük bir alâka belirtmezler. Bunlar birkaç giin bazen birkaç saat gibi kısa süreli yalnız kalışlar olup benliği kontrol etme egzersizleridir. Cinsel perhiz evlenmeme gibi hayat kanunlarına aykırı tutum ve davranışlar ise İslam Peygamberinin sünnetine aykırı olduklarından tasavvuf bünyesinde yerleri yoktur